L’ouvrage se présente comme une »introduction« (2) aux mouvements populaires apocalyptiques et millénaristes qui ont marqué l’Occident au Moyen Âge central et tardif. La catégorie de »populaire« désigne ici des mouvements ou des idées largement partagées, fruits d’une »transmission« entre des élites ou »individus instruits« et une »audience plus large« par opposition à l’institution ecclésiale (4).

Alors que la question de la définition des termes se référant à l’eschatologie et aux fins dernières a fait l’objet de nombreuses discussions dans l’historiographie (Richard K. Emmerson, The Secret, dans: The American Historical Review 104/5 [1999], 1603‑1614), on regrettera que l’effort de mise au point du vocabulaire soit rapidement évacué en introduction: l’apocalyptique ou »apocalypticisme« y est défini comme l’attente imminente du »monde connu« (1), négligeant le terme de millénarisme et ses dérivés (cinq entrées distinctes en index, 305). L’état de l’art, bien qu’annoncé »up to date« (2–3), se limite à des travaux antérieurs à l’an 2000, sans mentionner les approches récentes qui croisent attente imminente de la fin des temps et histoire des sociétés face aux crises. Celles-ci ne sont pourtant absentes du volume (par ex. Steven A. Hackbarth, 150–154). On pourra se référer à »l’Apocalypse prémoderne« (éd. Michael A. Ryan, 2016) dans la même collection pour un aperçu plus large de la bibliographie.

Les huit contributions couvrent la période de l’an 1000 au début du XV^e s. avec une sélection ne prétendant être ni exhaustive, ni représentative, mais visant à encourager de futures recherches (2). Il s’agit de se concentrer sur un »vibrant âge de la foi«, où l’Église était »au mieux sans réponse et dans un besoin de réforme et, au pire, un instrument corrompu de l’Antichrist« (3). Si la dimension anticléricale apparaît effectivement centrale dans la majorité des mouvements étudiés – l’apocalyptique servant à dénoncer une Église corrompue, assimilée à l’Antichrist –, quelques contributions montrent aussi des courants qui, à l’inverse, conçoivent l’Église comme un acteur essentiel de la lutte eschatologique (figure du saint pape, Église féminine, prédicateurs opposés à l’Antichrist …), voire comme l’instrument privilégié d’une réforme devenue pressante devant l’imminence de la fin des temps.

Le premier chapitre propose une relecture de la période qui entoure l’an mil: Richard Landes y défend la thèse d’une attente de la fin des temps »populaire« (demotic) au sens où elle concerne une majorité de la population. L’aspiration à une religiosité plus proche du temps des apôtres, attestée par différentes sources, aurait ainsi été exacerbée par l’approche de la fin du millénaire. Cette position (qui l’oppose à plusieurs chercheurs et chercheuses) s’appuie sur des arguments développés dans ses publications antérieures et une annotation inédite (30–31).

Le chap. 2 présente l’»Ordre des apôtres«, un mouvement né en Italie du Nord dans le sillage de la prédication de Gerardo Segarelli (exécuté en 1300), prônant un mode de vie fidèle à celui des apôtres. Jerry B. Pierce s’intéresse surtout à son second dirigeant, Fra Dolcino. Prêchant une fin des temps imminente dans une vision de l’histoire découpée en quatre âges inspirée du joachimisme, Fra Dolcino développe dans trois lettres une critique féroce de l’Église de son temps, assimilée à la Babylone de l’Apocalypse, dont il annonce la nécessaire purification par un dernier empereur allié à un saint Pape. Sally M. Brascher (chap. 4) étudie un mouvement parallèle, également inspiré par le joachimisme, né à Milan autour du culte de Guglielma (m. 1281). Celle-ci fut identifiée après sa mort à l’incarnation de l’Esprit saint. Les »Guglielmites« espéraient qu’après sa résurrection s’ouvrirait un dernier âge, féminin, au cours duquel l’Église serait renouvelée et purifiée sous la direction d’une papesse. Ces deux contributions témoignent de la facilité avec laquelle le scénario classique de la fin des temps est réinvesti, au Moyen Âge central, pour donner un rôle eschatologique particulier à un groupe spécifique.

Les chap. 5, 6, 7 se concentrent sur la fin du XIV^e–début du XV^e s. et suivent les idées du théologien et réformateur Wycliff (ca. 1320‑1384) jusqu’au mouvement hussite. S. A. Hackbarth analyse l’évolution de l’apocalypticisme en Angleterre. Alors que Wycliff usait de l’apocalyptique avec prudence comme arme dans sa critique de l’Église et refusait tout calcul de la date de la fin des temps, certains partisans n’ont pas hésité à comparer l’Inquisition à l’une des armes de l’Antichrist et à assimiler l’Église entière aux forces du mal. Eleanor Janega étudie à la suite la prédication du réformateur praguois Milíč de Kroměříž (m. 1374), influencé par Wycliff. Prétendant avoir reçu une vision de l’Esprit saint, il interprète la décadence du monde comme le signe de la venue imminente de l’Antichrist, prédit sa fin pour 1365 ou 1367 et prêche une réforme urgente. L’originalité de sa position tient à son plan de lutte contre l’Antichrist, s’appuyant sur l’Église, notamment le pape, et les prédicateurs. Si ses positions restent relativement conservatrices, certaines de ses initiatives, comme le centre, »Jérusalem«, accueillant les prostituées repenties et formant les prédicateurs, ainsi que sa biographie, rédigée par son disciple Matthias de Janov, l’ont fait passer pour un radical. Stephen Lahey et Lucie Mazalová examinent l’avancée de ces idées en Bohème après 1400, où les idées de Wycliff, Milíč et Janov ont exercé une forte influence sur trois figures de la réforme hussite. L’étude montre une radicalisation dans l’utilisation de l’apocalyptique comme moteur de la réforme: chez Jan Hus (m. 1415), les »considérations moralisantes sur l’Antichrist fonctionnent comme un ›memento mori‹« (236) et rien ne témoigne d’une eschatologie apocalyptique; Jakoubek de Stříbro (m. 1429) s’écarte de ses prédécesseurs (Augustin, Jérôme, Joachim de Fiore, Rupert de Deutz, Jean de Roquetaillade) et interprète l’intensification de l’activité de l’Antichrist comme un signe de l’imminence de la fin des temps (244). Enfin, la figure moins connue de Petr Chelčický (m. 1460) émerge alors qu’une partie du mouvement hussite, les Taborites, s’est radicalisé. S’opposant à leur violence, lui prône une réforme profonde non pas seulement de l’Église, mais de la société toute entière.

Deux contributions témoignent enfin d’autres modalités populaires d’appropriation et d’activation de l’Apocalypse à la fin du Moyen Âge. Dans le chap. 3, Alexandra R. A. Lee présente les Bianchi, un mouvement de flagellants présents en 1399 en Italie du Nord et centrale. Le livre de l’Apocalypse nourrit un imaginaire incitant à faire pénitence en rejoignant le mouvement, mais la dimension apocalyptique n’y est que »partielle«: l’imminence de la fin des temps n’est jamais clairement invoquée. Sergi Sancho Fibla s’intéresse enfin aux visions apocalyptiques de Constança de Rabastens, une laïque de la fin du XIV^e siècle qui démontre une connaissance précise du livre de l’Apocalypse et de son exégèse. L’analyse méthodique des visions à l’aide d’une grille comparative met en évidence la récurrence de certains lieux et des horaires qui témoignent d’une corrélation probable entre liturgie et visions apocalyptiques.

La diversité des contributions fait de l’ouvrage une introduction accessible, mais stimulante aux mouvements apocalyptiques médiévaux avec une belle diversité d’exemples illustrant les différentes logiques de réappropriation, individuelle ou collective, de l’Apocalypse.