Plus qu’une collection de communications réunies après une rencontre autour de saint Augustin, Vox praedicatoris est un instrument de travail nécessaire à quiconque s’intéresse à la transmission médiévale des collections de sermons patristiques. Il contient en effet cinq généreuses mises au point ecdotiques, que les éditeurs ont eu l’intelligence de ne pas borner aux vingt pages réglementaires des actes de colloque: le lecteur dispose ainsi d’épaisses mises à jour qui vont rester des références pour les années à venir. Elles sont suivies de dix communications de format plus classique sur le contenu et les enjeux de la prédication au IV^e–V^e siècle. Il y avait en fait matière à deux livres distincts, le premier sur ce que l’érudition contemporaine comprend de la curiosité des lecteurs d’Augustin dans une perspective d’histoire très longue, le deuxième sur la prédication dans son contexte intellectuel et polémique immédiat. Aucune des contributions ne se risque à combiner les deux temporalités, pas même le chapitre de François Dolbeau qui tire parti du manuscrit de la chartreuse de Mayence, Mainz, Stadtbibliothek, I 9 pour donner l’édition critique du sermon 302 augmenté (s. 302 mauriste + Post tractatum Guelf. 25, le X⁶.128 de l’Indiculus) prêché vers 411–412 et suivi d’exhortations à défendre le droit des coupables à trouver un asile sûr dans les basiliques. Sa conclusion sur l’indissociable unité philologique du sermon et de sa postface glisse sur le fait que la réception médiévale a presque partout éliminé l’exhortation conjoncturelle; elle vient surtout mettre en question ce que Gillian Clarke dit, dans la conférence inaugurale, de la prudence, voire de l’impuissance politique, de la prédication augustinienne. Merel de Bruin-Van de Beek préfère montrer qu’Augustin peut promouvoir une citoyenneté honnête ou honorable et pas seulement le détachement d’ici-bas (surtout à partir du s. 301A) en écho à ce que Christopher M. Blunda dit de Salvien de Marseille, dont les homélies visent bel et bien la transformation de l’agir politique de ses contemporains.

On trouvera dans la partie consacrée aux sujets des sermons la mise en évidence qu’Augustin s’adresse aussi aux païens présents dans l’église quand il prêche, pour les catéchiser ou exposer aux plus savants la déification par justification et incorporation que promet le christianisme (Isabelle Bochet sur le s. Dolbeau 25); une subtile démonstration qu’il répond aux donatistes en gauchissant leur discours quand il demande qu’on ne prête pas attention à la vertu personnelle du prédicateur (Marie Pauliat à partir des trois Enarrationes sur le Ps 36 de 403); l’analyse de la formation rhétorique que, tout juste ordonnée, il donne à ses auditeurs pour qu’ils lisent la Bible sans tomber dans le littéralisme des manichéens, en repérant ce qui est métaphore ou synecdoque et en privilégiant la concorde des écritures (Thomas Clemmons, sur les s. 12, 1, 50 et 2, ca. 391–394); un relevé des mentions explicites de philosophes ou de la philosophie dans ses sermons (Giovanni Catapano); de fermes conclusions sur l’efficacité de la prière de l’Église du fait de son union du Christ (J. Patout Burns) et sur l’éloignement d’Augustin vis-à-vis de la doctrine ambrosienne du péché originel après 412 (Anthony Dupont, suivant le destin de Job 14,4 et Ps 50,7); l’analyse du glissement qu’Augustin opère, de la définition stoïcienne de la vertu comme maîtrise et courage, vers une virtus de la souffrance acceptée (Joshua Benjamins d’après le De excidio urbis); une étude exhaustive de l’emploi d’Eph 4,3 (l’unité de l’Église maintenue par le lien de la paix) par Augustin, en général contre les donatistes (Enrique A. Eguiarte).

C’est néanmoins pour sa partie ecdotique que le volume fera date. Clemens Weidmann s’offre le plaisir d’attribuer à Augustin un fragment de la collection carolingienne De quattuor uirtutibus caritatis: le sermo 73 des Sermones ad fratres in eremo devient le s. 159C d’Augustin. Dans un chapitre de combat, Jérémy Delmulle prouve que la collection De bono coniugali n’a pas été réunie par Césaire d’Arles mais composée en Italie (Campanie?) à la fin du V^e siècle grâce aux cahiers conservés à Hippone, à partir d’une étude du ms. Vatican, BAV, Pal. lat. 210, replacé vers 500 donc sans aucun lien avec Grégoire le Grand; il faudra donc tenir compte des excellentes leçons que la collection contient à côté de quelques bourdes. Matthieu Pignot rappelle a contrario que les 15 sermons augustiniens de la collection des 80 homélies ont été remaniés voire actualisés (au cours du V^e siècle?) pour correspondre aux buts pédagogiques du recueil, comme les 22 sermons authentiques de la collection arlésienne des 50 homélies ont été abrégés; à propos de cette collection, Gert Partoens montre l’unité de la branche manuscrite qui la transmet en même temps que le recueil De Alleluia (C = Charleville-Mézières, BM, 202.9; L = Londres, BL, Add. 17292; V = Valenciennes, BM, 517), C et L partageant le même hypotexte que le ms. Darmstadt, Landesbibliothek, 1489, fol. 59‑142 (D2). Nicolas De Maeyer donne une description exhaustive des 32 premières pièces de l’homéliaire cistercien de Bellevaux (Vatican, BAV, Vat. lat. 248, XII^e siècle, fol. 1–124v = B), qui a recueilli un matériau déjà composé à l’époque carolingienne: B se distingue cependant de l’homéliaire d’Agimond (A = Vatican, BAV, Vat. lat. 3835–3836; même conclusion pour M = Mont Cassin, Biblioteca della Badia, 12) pour se confondre presque avec J (= Vatican, BAV, Vat. lat. 3828). Enfin, Riccardo Macchioro, suivant la transmission médiévale des sermons d’Augustin ad populum, explique que Paul Diacre a délibérément choisi d’en intégrer très peu dans son homéliaire, et surtout qu’il ne dépend pas de l’homéliaire romain dans sa version Alain de Farfa: les deux homéliaires ont en revanche une source commune. Aux sermons ad populum, les compilateurs carolingiens préfèrent le matériau augustinien déjà ordonné du Tractatus in evangelium Iohannis, mais le connaissent peut-être par l’intermédiaire d’homéliaires liturgiques ce qui expliquerait les points de ressemblance entre l’homéliaire de Paul Diacre et ses cousins du Mont Cassin. La transmission du matériau augustinien est une pierre de touche utile pour arrêter de croire à l’influence universelle de Paul Diacre sur tous les homéliaires postérieurs au IX^e siècle. On peut ranger dans la même catégorie des articles à haute valeur méthodologique celui que Jacques Elfassi consacre aux sermons d’Augustin dans l’œuvre d’Isidore de Séville, qui vaut moins pour ses résultats (16 sermons cités, moins de 30 connus et/ou disponibles) que pour les cinq critères donnés pour faire la différence entre un emprunt, une rencontre accidentelle, etc.