Nach seinem großen Werk über Moses Mendelssohn (2004) legt der Pariser Religionshistoriker Dominique Bourel hier eine weitere monumentale biografische Studie über eine Zentralgestalt des europäischen Judentums vor: Martin Buber¹. Stand im Mittelpunkt der Mendelssohn-Biografie die Frage nach der Modernisierung und Emanzipation des Judentums unter den Bedingungen der Aufklärung in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, dreht sich die Buber-Studie um die Neubesinnung des Judentums im Sinne einer »jüdischen Renaissance« und im Zeichen des Zionismus während der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts.

Emanzipation ist immer noch das Thema, im Gegensatz zur Mendelssohn-Ära aber neu definiert, im Lichte einer Neu- und Wiederbelebung jüdischer Mystik und im Zeichen einer kulturphilosophischen und völkerpsychologischen Einbettung des Judentums in eine Menschheitsaufgabe von hohem Rang: als Beiträger und (vielleicht) Vollender einer neuen Gesellschaftsordnung der Einheit von Religion und Ethik, von Sittlichkeit und Glauben, einer »wahrhafte[n] Gemeinschaft mit Gott und wahrhafte[n] Gemeinschaft mit den Wesen in einem« (S. 278, »Der Heilige Weg«).

Anders als Mendelssohn, an dessen Lebensende zumindest die Hoffnung auf eine dauerhafte Gleichberechtigung der jüdischen Minderheit in Europa stehen konnte, musste Buber die fast völlige Auslöschung des europäischen Judentums miterleben – wenn auch aus der relativ sicheren Distanz des Jischuw: Wie für viele der Gründerfiguren Israels galt für ihn die schmerzliche Paradoxie, gleichzeitig leidenschaftlich am Aufbau des jüdischen Staates arbeiten zu dürfen und der Vernichtung der europäischen Juden fast machtlos zusehen zu müssen.

Bourels Buber-Biografie ist kein Stück weniger gelehrt und ebenso bewunderungswürdig kenntnisreich wie sein Mendelssohn-Buch. Dass da ein »intimer Kenner« der Materie schreibt, ist eine Floskel, die sich angesichts der hier tatsächlich vorliegenden intellektuellen Leistung und Stoffbeherrschung wegen Untertreibung fast verbietet. Bourel hat in Jerusalem zigtausende (bisher unveröffentlichte) Buber-Briefe studiert, und auf dieser Lektüre baut die Biografie denn auch im wesentlichen auf, flankiert von der analytischen Durchdringung des enzyklopädischen Werks Bubers zwischen Philosophie, mystischer Spekulation, politischer Agitation, Soziologie, Psychologie und Bibelauslegung.

Gerade durch die Arbeit mit dem Briefcorpus unterscheidet sich Bourels Buber-Buch von früheren Biografien, die oftmals noch auf Freundschaft und Gespräche mit Buber selbst zurückgingen. Diese persönliche Nähe liegt hier nicht vor, die Distanz zum Gegenstand ist gewachsen und damit auch die Freiheit des historischen Urteils. Bourel, der das Phänomen Buber zweifellos und zurecht bewundert, verfällt niemals in Hagiografie; im Gegenteil, er kann einen angenehmen, mitunter etwas ironischen Abstand wahren, der den Blick auf diesen »Apostel des Judentums vor der Menschheit« (S. 183) deutlich schärft.

Auch wenn Bourel durchaus nicht der Versuchung erliegt, über jedes der Lebensjahre Bubers ein eigenes Buch zu schreiben (S. 15), ist die in 35 Kapitel untergliederte, 700 Druckseiten (ohne Anmerkungen) starke Biografie doch einigermaßen detailversessen. Kein Volkshochschulvortrag, kein Schriftchen Bubers – so der Eindruck – wird vergessen bzw. nicht wenigstens in einem Nebensatz noch erwähnt. Der dem Haupttext angegliederte Anmerkungsapparat (150 Seiten) und die Bibliografie (85 Seiten) steuern eine exzellente wissenschaftliche Dokumentation bei. Eigens hervorzuheben ist die kongeniale Übersetzungsleistung von Horst Brühmann, der mit Bourel auch schon für die deutschsprachige Ausgabe der Mendelssohn-Biografie zusammenwirkte.

Buber erarbeitete sich sehr früh das Image einer charismatischen, ja mythischen Gestalt. Das hing auch damit zusammen, dass er es als noch relativ junger Mann wagte, sich mit dem großen Theodor Herzl anzulegen und dass er andererseits mit seinen frühen Veröffentlichungen aus der Welt des chassidischen Judentums den Nerv einer Generation von Juden traf, denen die Akkulturation als Weg der Selbstentfremdung suspekt geworden war, die aber auch nicht ohne Weiteres zu einer erstarrten Religiosität zurückkehren wollten.

Bubers Erzählungen der Chassiden boten eine neue Art der Authentizität an, deren Echo übrigens weit über den innerjüdischen Rezipientenkreis hinauswirkte. Buber ging seinen eigenen Weg, ließ sich bewusst für keine »Partei« vereinnahmen, was ihm besonders die politischen Zionisten übelnahmen, und er stilisierte sich selbst, was ihm glühende Verehrung ebenso einbrachte wie erbitterte Ablehnung. Margarete Susman überlieferte schon von dem Studenten Buber den Eindruck, »das ist kein Mensch, das ist reiner Geist« (S. 68); er selbst predigte geradezu messianisch von Erlösungen (S. 71) oder reihte sich, bescheidener, unter die »Johannes-Naturen« ein, die eben »hellsichtig« seien (S. 73). Vernichtend sarkastisch fiel die Kritik Gershom Scholems an Bubers schwer-, wenn nicht unverständlichem Traktat »Daniel« aus: dieses Werk enthalte »Ausschwitzungen, nicht aber Ideen« (S. 197). Sogar Bubers Freund Gustav Landauer kam 1916 nicht umhin ihm entgegenzuhalten, in seiner Psychologie gebe es keinen einzigen gewöhnlichen Menschen (S. 233).

Offenbaren Aussagen wie diese Züge einer schwärmerischen Geistigkeit an Buber, feuriges Hingerissensein von den eigenen Ideen mehr denn denkerische Präzision, so befremdet die heutige Leserschaft Bubers völkische Ekstase, zumal vor und während des Ersten Weltkriegs. In dieser Zeit definierte er Judentum ganz und gar völkisch – wenn auch völkisch-geistig, weniger völkisch-biologistisch (wenngleich es an Blutmetaphern nicht fehlt, z. B. in dem berühmten Auftaktaufsatz »Die Losung« zur Zeitschrift »Der Jude«²). Damit schwamm er in einem Zeitgeist mit, dessen Kontextualisierung sich der Allgemeinhistoriker vom religionshistorischen Biographen noch stärker gewünscht hätte.

So oder so bleibt ein Ergebnis der Lektüre: Der »entrückte« Buber ist doch in sehr vielen Facetten seines Wirkens überaus zeitgebunden, und der Entrückungsjubel flog ihm vielfach vielleicht gerade deshalb zu, weil er Zeitgeistig-Nebulöses so brillant zu formulieren wusste. Oder wie könnte sonst etwa die Resonanz seines vielzitierten Artikels »Der Geist des Orients und das Judentum« zu verstehen sein, in dem er den »orientalischen Menschentypus« als einen »motorischen« vom »abendländischen« als einem »sensorischen« schied? »Der psychische Grundakt des motorischen Menschen ist zentrifugal, ein Antrieb geht von seiner Seele aus und wird zur Bewegung. Der psychische Grundakt des sensorischen Menschen ist zentripetal: Ein Eindruck fällt in seine Seele und wird zum Bilde. [...] Der eine empfindet in Bewegungen, der andere handelt in Bildern; der erste hat, wenn er wahrnimmt, das Erlebnis der Tat, der zweite hat, wenn er tut, das Erlebnis der Gestalt. Beide denken; aber des einen Denken meint Wirken, des anderen Denken meint Form« (S. 215).

Solche Beobachtungen schmälern nicht Bubers Bedeutung als – um auf den Anfang zurückzukommen – Zentralgestalt des europäischen Judentums der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, und Bourel nutzt sie auch nicht dazu, diese Bedeutung zu schmälern. Im Gegenteil, sie geben dem Mythos wieder menschliches Maß, indem sie Buber als lebendiges Individuum in den politischen und geistigen Auseinandersetzungen seiner Zeit abbilden. Rückblickend auf das außergewöhnliche und ganz und gar gelungene Leben Martin Bubers schlägt Bourel selbst den Bogen zurück zu Moses Mendelssohn und resümiert: Persönlichkeit und Werk Bubers wie Mendelssohns lehren uns »heute mehr denn je«, dass »sich die Geschichte der Juden und des Judentums nicht auf die Geschichte des Antisemitismus beschränkt und dass es, auch in Deutschland und dort oft mehr als anderswo, glückliche Juden gab« (S. 698). In dieser Feststellung liegt nicht zuletzt eine der Antriebskräfte des beeindruckenden biografischen Schreibens von Dominique Bourel selbst.