Fruit d’un projet de recherche collectif et comparatif ayant donné lieu à un colloque en 2015, l’ouvrage est le premier volume d’une publication rassemblant trente-deux contributions. Au sein d’une bibliographie sur l’eschatologie et l’apocalyptique devenue pléthorique ces dernières années, la perspective ici adoptée est résolument comparatiste et transculturelle, avec des contributions ayant pour terrain des communautés chrétiennes, musulmanes, hindoues et bouddhistes de l’Antiquité à l’époque moderne avec quelques développements jusqu’au XXI^e siècle. De fait, l’on aurait tort de limiter la pensée eschatologique aux seules religions monothéistes et à leur vision linéaire du temps: celle-ci est également présente dans les récits hindous ou bouddhistes qui fonctionnent sur un modèle de temps cyclique.

En dépit de la diversité des contextes culturels abordés, l’introduction réussit le tour de force de définir de manière opérante l’eschatologie et l’apocalyptique, leurs sources, ainsi que leurs fonctions sociales, culturelles et politiques (vision du temps, réaction à des événements politiques, construction identitaire, force réformatrice ou de transformation personnelle, etc.). Tout en signalant le caractère problématique de certaines définitions largement débattues dans la communauté scientifique – en premier lieu le terme d’eschatologie lui-même – ou encore le caractère biaisé de certaines notions ou représentations calquées sur le modèle du christianisme, les éditeurs réalisent un panorama clair et complet de l’eschatologie médiévale appuyé sur un état de l’art raisonné.

Le volume 1 rassemble dix-sept contributions en anglais, réparties thématiquement en quatre chapitres. Le premier d’entre eux, »Traditions littéraires et visuelles«, s’ouvre sur une contribution de Guy Lobrichon explorant les fonctions politiques de l’eschatologie et notamment son rôle dans la prise de décision collective à travers l’étude de l’évolution de l’exégèse de l’Apocalypse en Occident du VIII^e au XIII^e siècle. Dans une étude centrée sur les relations entre les apocryphes et la littérature apocalyptique, Uta Heil s’interroge sur les éléments qui définissent cette dernière en s’arrêtant plus précisément sur le cas de la »Didaskalia«, une apocalypse du VI^e siècle dans laquelle le Christ transmet un enseignement sur les fins dernières. Le texte est mis en perspective par une étude des textes apocalyptiques rejetés comme apocryphes dans la fameuse lettre d’Athanase d’Alexandrie (IV^e siècle).

Sebastian Günther offre un panorama sur la littérature eschatologique et apocalyptique musulmane à partir de trois corpus: le Coran, et les textes d’al-Ghazali (théologien du XI^e–XII^e siècle) et de Ibn al-Nafis (physicien, médecin et philosophe du XIII^e siècle). Armin Bergmeier étudie l’eschatologie dans l’art byzantin en se concentrant sur un motif, le trône vide. Celui-ci n’a pas toujours eu un sens eschatologique: attesté dès le IV^e siècle, il représente la présence du divin sur terre et ne prend un sens eschatologique qu’à partir du X^e siècle, lorsqu’il est associé à différentes représentations du Jugement dernier. L’image a été réemployée précisément en raison de son sens originel: elle représente l’état d’attente entre un Dieu invisible sur Terre et son retour à la fin des temps.

Vincent Eltschinger compare, enfin, les eschatologies hindoues et bouddhistes en s’arrêtant sur un cas d’appropriation, les kaliyuga, par les bouddhistes. Les deux religions ont développé des doctrines eschatologiques assez différentes. L’emprunt du motif des kaliyuga, un temps de tribulations venant clore quatre temps de dégénération, a d’abord une fonction polémique: il s’agit de critiquer des éléments d’idéologies non-bouddhistes ou de signaler un contexte hostile.

Le deuxième chapitre »Traditions scripturaires et leurs réinterprétations« s’ouvre sur une étude de l’intertextualité de l’Apocalypse de Jean. Michael Sommer montre qu’elle se distingue des autres apocalypses apocryphes composées à la même époque – Baruch, IV Ezra, etc. et souligne que Jean s’adresse à plusieurs types de publics, des chrétiens fréquentant la synagogue ou encore d’autres bien insérés dans la société gréco-romaine, discutant la thèse selon laquelle l’Apocalypse aurait été écrite dans un contexte d’opposition à l’Empire romain. En tirant profit de la publication ces dernières décennies de nouvelles sources, Johannes van Oort réalise une présentation de l’eschatologie manichéenne. Il souligne l’importance du substrat judéo-chrétien, s’opposant ainsi à la thèse qu’elle dériverait d’un fond iranien; il montre également la centralité de Mani, le dernier des prophètes eschatologiques.

Cinzia Grifoni et Clemens Gantner livrent une étude et une première édition critique de la troisième recension latine de l’Apocalypse du Pseudo-Méthode, une prophétie composée en syriaque à la fin du VIIe siècle, rapidement traduite en latin, et dont on en dénombre aujourd’hui quatre recensions. On trouvera également une bonne présentation de ce texte et de ses enjeux dans l’ouvrage récent de Gian Luca Potestà, »Le dernier Messie«¹. L’étude récapitule les éléments connus sur la circulation de l’Apocalypse et de ses différentes versions et situe dans ce cadre la troisième recension. Cinzia Grifoni réalise une description détaillée et une analyse des trois témoins manuscrits la contenant, soulignant la malléabilité de cette apocalypse copiée dans trois contextes différents (homilétique, encyclopédique, ascético-pénitentiel).

Matthias Däumer étudie, enfin, le livre des Veilleurs, le premier livre du cycle d’Hénoch dans lequel le prophète se rend dans l’au-delà afin de racheter les Veilleurs, devenus des anges déchus pour avoir procréé avec des humaines. Disparu au Moyen Âge, le livre réapparait au XV^e siècle dans une version en vieil-éthiopien. Selon l’hypothèse ici développée, le péché commis par les Veilleurs n’est pas que de nature sexuelle: ils auraient transmis différents savoirs aux hommes, dont l’art de l’écriture; des traces de réemploi de ce thème prométhéen et eschatologique figurent du livre des Jubilés jusqu’à divers textes du Moyen Âge.

Dans le troisième chapitre, intitulé »Empires et derniers temps 1«, Philippe Buc analyse le rôle de l’eschatologie dans la violence et la guerre à travers une étude comparée de plusieurs contextes: le christianisme occidental lors de la première croisade, l’islam chiite, le mahadisme almohade (XII^e–XIII^e siècle) et le bouddhisme japonais. Il y note qu’une croyance commune allie l’idée que la fin des temps est proche à la nécessité de purger la communauté du mal, y compris dans ses rangs. Stephen Shoemaker revient à son tour sur une thèse disputée dans l’historiographie: la réalité de l’attente apocalyptique dans les premiers siècles de l’islam. En s’appuyant sur l’examen du premier texte mentionnant la nouvelle religion, la »Doctrina Iacobi«, un texte antijudaïque chrétien, ainsi que sur différentes sourates du Coran et la tradition apocalyptique musulmane (IX^e siècle), l’auteur défend l’idée que la croyance dans l’imminence de la fin des temps était un principe clef de la nouvelle religion.

Ann Christys analyse l’Histoire d’Ibn Ḥabīb, un chronographe andalou du IX^e siècle. Après avoir présenté l’auteur, son œuvre et les matériaux eschatologiques qu’elle contient, elle montre qu’Ibn Ḥabīb propose un traitement singulier de la figure de Salomon, volontairement péjoratif, insistant notamment sur son idolâtrie, qu’il rapproche de la figure du conquérant d’al-Andalus, Mūsā ibn Nuṣayr, dont il condamne l’avarice. James Palmer s’intéresse enfin aux rapports entre la construction identitaire et la pensée de la fin des temps; il choisit pour ce faire d’analyser trois cas d’étude illustrant les réponses des communautés chrétiennes confrontées à l’Islam dans la péninsule Ibérique après 711. Il montre ainsi que les récits de fin des temps ont des fonctions identitaires intra-chrétiennes.

Le dernier chapitre du volume, »Cosmologies apocalyptiques et acteurs de la fin des temps«, s’ouvre sur une contribution de Zsóka Gelle sur la croyance tibétaine dans les »Terres cachées«, et plus particulièrement Yolmo, une terre paradisiaque où se réfugier à l’approche de la fin des temps. L’objectif est d’explorer ses liens avec la cosmologie et l’eschatologie bouddhistes à travers l’examen des prophéties de Rig ‘dzin rGod Idem (XIV^e–XV^e siècle) et leur réalisation au XVIII^e siècle lorsque s’y installe une communauté menée par un lama tibétain.

En partant de l’étude de quatre textes islamiques, Faustina Doufikar-Aerts analyse à la suite l’évolution du thème de Gog et Magog, deux peuples immondes qui seront libérés à la fin des temps. Le motif, d’origine biblique, a inspiré des traditions croisées, notamment autour du cycle d’Alexandre le Grand qui aurait enfermé ces peuples dans l’Aquilon. Il s’agit ici d’en étudier les fonctions politiques et identitaires, à l’image du colloque coordonné par Wolfram Brandes, Felicitas Schmieder et Rebekka Voss².

Johann Heiss et Eirik Hovden analysent quant à eux comment un discours théologique et cosmologique complexe pouvait être adapté à différents publics et utilisé politiquement à travers les interprétations d’une averse de grêle ayant touché une secte zaïdite, la Muṭarrifiyya, au Yémen vers 1205–1210. Bien que l’averse ait été interprétée comme une punition de Dieu pour légitimer l’attaque menée contre la communauté, le vocabulaire apocalyptique n’est pas mobilisé.

Elena Tealdi étudie enfin l’évolution du discours apocalyptique du franciscain Jean de Roquetaillade (v. 1310–1366) à travers son traitement de la figure du Dernier Empereur. Son œuvre prophétique est en constante réélaboration en fonction des événements politiques contemporains: d’abord assimilé à un roi capétien, le Dernier Empereur n’est plus associé à un souverain précis et son rôle diminue après la défaite de Poitiers et la capture de Jean II le Bon (1356).

Le volume rassemble des contributions de qualité, toujours solidement appuyées sur une étude directe des sources primaires. On regrettera que l’ordre chronologique n’ait pas été privilégié dans l’organisation des sous-chapitres, ce qui aurait sans doute facilité le dialogue entre les communications. En offrant un large panorama sur les différentes traditions artistiques et littéraires inspirées par la fin des temps et sur les fonctions, notamment politiques et sociales, de l’eschatologie, ce livre constitue un incontournable pour les spécialistes du domaine.

Le second volume de »Cultures of Eschatology« comprend quinze contributions qui abordent les thèmes de l’eschatologie et de la pensée apocalyptique à travers l’Europe, la Méditerranée, le Proche-Orient et l’Asie de l’Antiquité à l’époque contemporaine.

La première section, »Mort et Jugement dernier« s’ouvre ainsi par une étude de la mort et de l’eschatologie dans les Vies islamiques des prophètes. Roberto Tottoli montre que ces thématiques sont déclinées à deux occasions: lors de la confrontation du prophète avec sa propre mort et, à la fin des temps, lorsque que les prophètes jouent un rôle d’intercesseurs lors du Jugement dernier. En analysant le discours de Grégoire de Tours sur le culte des saints dans ses »Histoires« (VI^e s.), Pia Lucas envisage sous un angle nouveau les relations entre eschatologie individuelle (la mort) et collective (la fin des temps). Le culte des saints agit comme une anticipation de la fin des temps – il atteste de la survie de l’âme après la mort et de la résurrection des corps – et en rappelle l’imminence sans cesse renouvelée. En insistant par ce biais sur l’eschatologie individuelle, Grégoire invite ses lecteurs à faire pénitence sans attendre.

Les relations entre eschatologie individuelle et collective et l’appel à la pénitence sont encore au cœur de l’étude proposée par Miriam Czock du »Liber manualis de Dhuoda« (IX^e s.): deux futurs y sont en effet envisagés, dans le siècle et dans l’au-delà. Enracinées dans la Bible et son exégèse, les conceptions du temps et du salut de Dhuoda sont étroitement liées à des normes morales. En s’appuyant sur l’histoire du salut, celle-ci développe un sentiment d’urgence à imiter le Christ et à agir dans la vie présente en vue de la fin des temps.

Enfin, en se concentrant sur le thème de la pollution liée à la mort, Bernhard Scheid montre que dans le Japon médiéval, ce tabou ancien associé à la religion traditionnelle, le Shintō, s’est en réalité installé à partir du VII^e siècle dans le cadre d’une préoccupation grandissante pour la pureté développée en émulation avec les élites chinoises. Absent dans le bouddhisme japonais, ce tabou perdure néanmoins jusqu’à l’époque moderne et contribue à instaurer un monopole bouddhiste sur les rituels mortuaires.

Le deuxième chapitre, »Au-delà et empires de l’autre-monde«, explore avec Marylin Dunn l’inculcation de la croyance eschatologique dans une terre récemment christianisée, l’Angleterre des VII^e–IX^e siècles. À travers l’analyse des monuments funéraires et des objets, l’autrice montre comment la croyance dans l’immortalité de l’âme, le Jugement dernier et la résurrection font progressivement leur chemin alors que perdurent des syncrétismes dans les rituels funéraires. À travers le thème de l’au-delà, Frederick Shih-Chung Chen analyse également l’adaptation d’une croyance eschatologique à un nouvel environnement. Il montre ainsi que le bouddhisme chinois a développé la représentation d’un au-delà sous la forme d’empire bureaucratisé en adoptant des représentations et des pratiques religieuses traditionnelles prébouddhiques, notamment l’usage de documents officiels lors des cérémonies funéraires.

La contribution d’Eirini Afentoulidou montre que l’on retrouve la conception d’un au-delà administré comme un parfait système judiciaire dans un tout autre contexte: le christianisme byzantin. D’après différents récits de visions ou de voyages dans l’au-delà, les âmes sont accompagnées d’anges afin de traverser différents péages gardés par les démons. Cette imagerie du collecteur de taxes vient incarner le jugement individuel de l’âme. Enfin, Marc Tiefenauer analyse l’évolution de la description des enfers dans la littérature indienne de son apparition, au I^er siècle, à son développement dans la littérature des purāṇas au V^e siècle, jusqu’à une période de défiance avec l’installation de l’islam et du soufisme. Ce parcours à travers les textes met en lumière le développement progressif de la représentation des enfers comme un lieu de jugement et de tourment.

Le chapitre trois, »Empires et derniers temps 2«, est plus nettement centré sur l’Occident médiéval. Il s’ouvre toutefois par une étude du développement et des usages des histoires sur Gog et Magog dans la littérature arabe dont Johann Heiss montre l’imbrication avec l’histoire de l’Arabie. Les figures de Gog et Magog ont notamment pu être utilisées comme menaces pour se référer à des ennemis réels, au contact des marges de l’empire musulman, Turcs, Huns ou Scythes. Immo Warntjes contribue quant à lui au débat sur la réalité des attentes apocalyptiques en Occident autour de l’an 800, date supposée de la fin du sixième et dernier âge selon la conception augustinienne du temps et correspondant à la 6 000^e année du monde. En étudiant diverses sources computistiques, il montre que les changements de comput correspondant à un rajeunissement de l’âge du monde ne doivent pas être compris comme le reflet d’attentes apocalyptiques déçues, mais comme la conséquence de débats théologiques érudits sur le choix de la date de Pâques.

Graeme Ward étudie à son tour la relecture des »Histoires« d’Orose (V^e s.) dans trois commentaires du IX^e siècle sur Matthieu, ceux de Raban Maur, Paschase Radbert et Christian de Stavelot. Chez les trois commentateurs, Orose est utilisé comme un récit d’autorité sur les débuts de l’histoire de l’Ecclesia et la vie du Christ. La succession des quatre empires avant la fin du monde qui marque la vision apocalyptique de l’histoire chez Orose n’est pas reprise par les carolingiens qui se projettent dans un présent marqué par l’histoire de l’Église et non celui de l’empire.

Enfin, Rutger Kramer propose une transcription, une traduction et l’étude d’un prologue à la »Chronique de Moissac«, une compilation de chroniques datée du IX^e siècle et copiée dans un manuscrit du XII^e siècle. Tout en s’inscrivant dans la continuité de Bède et de sa vision du temps, le prologue fournit »une approche plus pastorale du temps et de l’histoire« (p. 707) et plus nettement marquée par l’orientation eschatologique. Des marginalia renforcent le caractère atemporel du prologue si bien qu’il pourrait avoir été composé à l’époque carolingienne, comme à l’occasion de la copie du texte dans le manuscrit.

Le dernier chapitre de l’ouvrage, »l’au-delà de l’eschatologie«, réunit trois contributions sur les philosophies contemporaines du temps et de sa fin. Kurt Appel s’intéresse à Giorgio Agamben, un philosophe italien du XX^e siècle ayant discuté l’héritage de Foucault autour de la question de l’influence des concepts et idées apocalyptiques et messianiques dans la pensée occidentale. Martin Treml propose quant à lui une analyse de la pensée de Jacob Taubes, rabbin et philosophe allemand, en s’intéressant tout particulièrement à la dialectique entre une pensée de la catastrophe et une révélation libératrice. Il montre ainsi le caractère central des idées de salvation et de rédemption dans sa philosophie. Enfin, Christian Zolles poursuit cette analyse en étudiant le dialogue entre Jacob Taubes et Foucault: si les deux philosophes ne se rencontrèrent qu’une fois, leurs textes dialoguent sur la question de l’apocalypticisme judéo-chrétien et des implications politiques de l’eschatologie.

En rassemblant des contributions de qualité, associant étude de première main des sources et lecture critique de la bibliographie existante, le deuxième volet de »Cultures of Eschatology« illustre le développement de perspectives stimulantes dans le champ des études eschatologiques en se focalisant sur certains thèmes clefs – la mort et l’au-delà, le jugement, le temps. Le croisement des aires culturelles souligne l’intérêt d’une étude croisée, en particulier dans le domaine de l’eschatologie individuelle et le passage de la mort à l’au-delà.